Temas: Asia Cultura y Sociedad Specters of Mother India: The Global Restructuring of an Empire Mrinalini Sinha. : Duke University Press, 2006. The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture, and Identity Amartya Sen. : Farrar, Straus & Giroux, 2005. Los sistemas de educación superior en India By S.L. Muthukumar, Galyna Kogut, Uma Natarajan y Suresh Bhalla Foreign Affairs En Español, Abril-Junio 2005 A Bitter Revolution: China's Struggle with the Modern World Rana Mitter. Nueva York: Oxford University Press, 2004. The Troublesome Legacy of Commissioner Lin: The Opium Trade and Opium Suppression in Fujian Province, 1820s to 1920s Joyce A. Madancy. Cambridge: Harvard University Press, 2004.

¿Cuál es la relación entre la modernidad e India? ¿Es algo nuevo la modernidad para India, lo que significaría la transformación, tan sólo en las décadas recientes, de una sociedad aparentemente eterna mediante redes globales de banca e industria, migración e información, y comercio y tecnología? ¿O los diferentes grupos del subcontinente indio han participado en grados diversos en los procesos de modernidad durante un periodo mucho más largo? En una palabra, ¿cómo ha de entenderse la modernidad misma? y ¿qué formas han adoptado sus expresiones y discusiones en India?

Este ensayo aborda estas cuestiones, y para ello reconocemos la necesidad de considerar a la vez ideas dominantes de la modernidad y las imágenes de India que aquéllas comportan. Ahora, los propios términos de modernidad y de lo moderno, ampliamente utilizados en los mundos actuales ya desde hace mucho tiempo, descansan tanto en presuposiciones implícitas de lo que esas nociones significan como en imágenes explícitas de los mundos que denotan. Según la comprensión del vulgo y la académica, el estadio de ser moderno y la etapa de entrar en la modernidad suelen aparecer como una superación de la tradición, como una ruptura con lo que existía antes. Ello trae consigo poderosas imágenes opuestas de lo tradicional versus lo moderno: en las formas arquitectónicas, las chozas de adobe versus los rascacielos; en las artes escénicas, los ritmos folclóricos versus las extravagancias electrónicas, y, en general, costumbres que nunca cambian versus tecnologías que ya transforman.

Todo esto podría ser reconocido fácilmente, pero a menudo se pasa por alto cómo tales presuposiciones regulares y presentes y las visiones rivales y viscerales tienen profundos atributos mundanos. Sin embargo, basta con una rápida mirada al mundo actual para ver que continuamente definen las percepciones cotidianas y las prácticas de rutina en una variedad de terrenos, del turismo y los viajes hasta los negocios y la política. En efecto, incluso los discursos académicos, eruditos y políticos que sostienen que hay una coexistencia de lo tradicional y lo moderno lo hacen tratando a la tradición y la modernidad como dominios discretos que son vistos como entidades pegadas una junto a la otra. Siguiendo estos patrones, India es ampliamente vista como una tierra tradicional, que imperfecta o heroicamente guarda en un cobertizo las trabas del pasado, a fin de entrar en el nuevo mundo feliz de la modernidad, contemplada ésta a la imagen de Occidente. O bien India es vista, en las décadas recientes o por algún tiempo a la fecha, como algo que combina su propia tradición con el estilo occidental moderno para llegar a una clara modernidad. En cualquiera de los dos casos, las formaciones de la modernidad en India se entienden a través de proyecciones preconcebidas de lo tradicional y lo moderno, el No Occidente y el Occidente.

Quisiera señalar que hay otras maneras de acercarse a estos temas. En primer lugar, éstas consisten en pensar mediante la dicotomía de lo tradicional y lo moderno y sus implicaciones críticas, a fin de comprender las persuasiones de la antinomia. Segundo, habiendo dado este paso llegamos al estadio de mi exploración de la modernidad como algo que involucra procesos históricos, definidos no sólo por el sujeto occidental moderno, sino por diversos sujetos de la modernidad, incluso en India. Tercero y último, plantearé unas cuantas preguntas en torno a la experiencia de la modernidad en India, sus manifestaciones plurales y sus debates fundamentales. Las formaciones de la modernidad siempre han sido globales, y lo que intento es reunir consideraciones de Europa e India, Occidente y No Occidente, como partes de un solo campo de explicación y exploración.

LO MODERNO VERSUS LO TRADICIONAL

Ya desde hace mucho tiempo formidables oposiciones entre las comunidades estáticas y tradicionales y las sociedades modernas han tenido un importante papel en la comprensión de la historia y la cultura. Para empezar, la dualidad podría parecer un poco más que un entramado ideológico de la teoría de la modernización, en el que se contraponen la tradición (sobre todo de estirpe no occidental) con la modernidad (principalmente occidental). Pero la antinomia tiene implicaciones más amplias y bases más profundas (Dube, Stitches on Time: Colonial Textures and Postcolonial Tangles, 2004). No se trata sólo de que la dualidad haya animado y puesto de manifiesto otras perdurables oposiciones, como las que se dan entre ritual y racionalidad, mito e historia, comunidad y estado, magia y lo moderno, y emoción y razón. También se trata de que, como un duradero legado de la idea desarrollista de la historia universal y natural y de una representación engrandecedora de una modernidad exclusivamente occidental, tales antinomias han encontrado variadas expresiones entre los distintos temas que han nombrado, descrito y objetivado desde el siglo XVIII, al menos (Dube, "Anthropology, history, historical anthropology", en Saurabh Dube (comp.), Historical Anthropology, por aparecer en 2007; para un análisis de la modernidad del Renacimiento y el Nuevo Mundo, véase Dube, Banerjee-Dube y Mignolo, Modernidades coloniales: Otros pasados, historias presentes, 2004). En este punto las representaciones surgidas de la Ilustración europea han tenido un papel fundamental.

Sería precipitado y erróneo considerar que la Ilustración europea de los siglos XVII y XVIII se dio de un solo golpe. A partir de las opuestas tendencias del racionalismo en Francia y del empirismo en Gran Bretaña sobre las diferentes concepciones de la historia universal y natural, es más útil hablar en plural de Ilustraciones (Porter, The Creation of the Modern World: The Untold Story of the British Enlightenment, 2001; Pocock, Barbarism and Religion: Volume Two, Narratives of Civil Government, 1999; Kelley, Faces of History: Historical Inquiry from Herodotus to Herder, 1998, y Muthu, Enlightenment against Empire, 2003). Aquí también hemos de encontrar desafíos a los procedimientos racionalistas con las Contrailustraciones, que definieron la Ilustración (Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, 2001; McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, 2002, y Darrin, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, 2002). A pesar de tales procedimientos plurales, se ha aceptado en general que el periodo de la Ilustración vino acompañado de ideas y procesos de la secularización de la época judeo-cristiana (por ejemplo, Fabian, Time and the Other: How Anthropology makes its Object, 1983). De hecho, tal secularización de la época judeo-cristiana durante la Ilustración fue una idea emergente y resultante, pero fue un proceso circunscrito y limitado (Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-century Philosophers, 1932; para un análisis más prolongado de estos temas, véase Dube, de próxima aparición en 2007).

En este contexto, hay esquemas desarrollistas, independientes y concurrentes, que suscriben planes grandiosos de la historia humana, que van de las propuestas racionalistas de Voltaire y Kant a los marcos historicistas de Giambattista Vico y Johann Gottfried von Herder. Pese a que hubo profundas oposiciones entre tales esquemas, de modos diversos cada cual proyectaba programas básicos de la historia universal (por ejemplo, Kelley, op. cit.). Tales tendencias contrarias y énfasis convergentes necesariamente llevaban al hecho, muchas veces pasado por alto, de que la Ilustración fue a tal grado histórica y filosófica como lo fueron la reescritura de la historia y el repensar la filosofía. Aunque limitadas, las consecuencias fueron importantes. Por un lado, durante todo el siglo XIX pero también después los tiempos judeo-cristianos y mesiánicos no perdieron su influencia en los mundos occidentales (por ejemplo, Moore, Touchdown Jesus: The Mixing of Sacred and Secular in American History, 2003; Crapanzano, Serving the Word: Literalism in America from the Pulpit to the Bench, 2000). Por el otro, hacia la segunda mitad del siglo XIX, al menos en el Occidente protestante, la época secular pudo adquirir un aspecto naturalizado y se creó un pensamiento desarrollista (con incertidumbre y contradicciones, aunque con esperanzas y poder) como progreso histórico.

De resultas, esa época cada vez más trazada en formas jerárquicas tejió a los pueblos y las culturas en el movimiento de la historia, que fue primordialmente dibujada como el transcurso del progreso. Con frecuencia con la forma de la oposición originaria entre lo primitivo y lo civilizado, ahí no había, sin embargo, ni un "yo" occidental singular ni un "otro" no occidental exclusivo. Más bien, en este terreno lo que estaba en juego era una posesión exclusiva cultural de los yo occidentales y jerarquías históricas de la otredad no occidental. En este escenario, muchos pueblos (por ejemplo, africanos, afroamericanos y grupos indígenas del continente americano y todo el mundo) estaban todavía atrapados en el estadio de la barbarie y el salvajismo con pocas expectativas de avance. Otras sociedades (por ejemplo, las de India y China) habían alcanzado los pasos más altos de la civilización pero carecían de los fundamentos críticos de la razón. Otros pueblos más (sobre todo de cepa occidental y noreuropea) habían evolucionado a los tramos más altos de la humanidad mediante las ventajas de raza y racionalidad y las inclinaciones de la historia y la nacionalidad. En efecto, fue el pasado y el presente de este último grupo de pueblos, entre ellos los elegidos europeos ilustrados, los que predominaron y se convirtieron en un espejo sin restricciones. En este espejo se contemplaba la historia universal del destino humano; destino representado como grupos y sociedades que fracasaban en su camino al estadio de la modernidad, o llegaban a él.

En términos sencillos, la idea de la modernidad implica un rompimiento con el pasado. Su relato insinúa rupturas con los rituales y la magia y rompimientos con los encantamientos y la tradición. Según algunas concepciones de autoridades (por ejemplo, Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, 1987; Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, 1985), como concepto de época, la modernidad se ha visto como algo que constituye una nueva y clara posición respecto de los periodos precedentes, lo que indica en lo esencial nuevas orientaciones en relación con el pasado, el presente y el futuro. Estos son argumentos persuasivos que contienen sus propias verdades, pero también presentan la modernidad en términos más bien idealizados. Al mismo tiempo, precisamente por estas razones, las concepciones son agudamente representativas. Nada de esto debe sorprendernos. Para empezar, las concepciones de autoridades y del vulgo de la modernidad la proyectan como un fenómeno generado puramente dentro de Occidente, si bien fue un fenómeno que después fue exportado de diversos modos a otras partes de la humanidad. Se sigue que justamente esta medida sirve para imponer la dinámica del colonizador y el colonizado, la raza y la razón, y la Ilustración y el imperio en que se basa la modernidad como historia. Estos procesos gemelos anuncian registros sobresalientes de trazados jerárquicos del tiempo y el espacio. De formas tanto conscientes como inconscientes, los registros implican dos medidas simultáneas. Al plantear a Occidente como modernidad, aquellos instalan a la modernidad "como Occidente" (Mitchell, "The stage of modernity", en Timothy Mitchell (comp.), Questions of Modernity, 2000, subrayado del original).